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Le complexe d'Oedipe, cristallisateur du débat anthropologie/psychanalyse
Agrandir le texte Réduire le texte Carnet/Psy N°143 - Page 19-22 Auteur(s) : Olivier Douville
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Le complexe d'Oedipe, cristallisateur du débat psychanalyse/anthropologie

Eric Smadja, psychanalyste, thérapeute du couple et de la famille, est membre de la Société psychanalytique de Paris où il anime régulièrement un séminaire fréquenté. Fidèle au projet d’une anthropologie psychanalytique freudienne il invite quelques-uns des meilleurs connaisseurs de la religion, de l’anthropologie culturelle dans un esprit d’ouverture tout à fait constant. 

De fait, son livre, Le complexe d’Œdipe, cristallisateur du débat anthropologie/psychanalyse, débute comme le ferait un précis d’histoire des idées dans les sciences humaines. Il s’agit pour Smadja de préciser l’histoire institutionnelle de la discipline, là où les doxa anthropologiques qui précédèrent la psychanalyse vont devoir réagir à ce coup de théâtre au foisonnant essai « Totem et Tabou ». Au moment de Tylor et de Morgan, au cœur du XIXème siècle donc, l’anthropologie s’éveillait. Morgan dépose sur le berceau de la jeune discipline les charmes pionniers des études sur la parenté. Il multiplie les enquêtes sur le terrain, procède à  coups de questionnaires qu’il expédie aux quatre coins du monde pour établir les bases d’une véritable table de Mendeleïev des terminologies de parenté. Tylor donne à l’anthropologie, en 1871, sa condition de science autonome avec la publication de Primitive Culture. Son anthropologie vise à comprendre autant des modes d’organisation sociale que des modes de croyance reliant l’humain à l’absolu. Inventeur de la notion d’« animisme », il fait reposer son édifice descriptif sur une psychologie qui reste cependant sommaire et toute imprégnée de tendances rationaliste et spiritualiste. L’un et l’autre pensent l’universalité du psychisme humain et un évolutionnisme naïf, dont on retrouvera encore quelques traces sous la plume de Freud, mais non sans contradiction  alors avec cet abord plus structural qu’emporte avec elle la thèse de l’Universalité du complexe œdipien.
Les premières lignes de tension dans le champ anthropologique académique vont dater de la toute fin du XIXème siècle. Elles opposent les tenants d’un évolutionnisme strict et diffusionniste comme Tylor, les anthropogéographes allemands, théoriciens de l’emprunt culturel, dont Ratzel et Bastian (le premier homme de terrain, en anthropologie, le premier à avoir échangé avec un guérisseur traditionnel environ 70 ans avant Malinowski) et les parallélistes stricts pour lesquels toute société récapitule une succession invariable de stades clairement définis, ce qui influencera Freud tout autant que les thèses biologiques de Haeckel, au rang desquels Morgan ou Frazer, principales sources d’information d’un Freud « ethnologue ».

Aussi Totem et Tabou ne tombe-t-il pas comme un coup de tonnerre dans le flou d’une discipline ethnographique encore embryonnaire. En 1913, date de la publication du dernier des essais qui composent ce livre dans la revue Imago, le champ disciplinaire de l’anthropologie connaît déjà ses tensions et ses filiations, c’est le temps du renouveau et des déchirements aussi que ce champ traverse alors. Et c’est aussi en fonction de telles lignes de clivage et de remaniements des corps de doctrine que le message freudien sera reçu - et en fonction des rivalités au sein des écoles anthropologiques tout autant. 

De plus en plus nombreux, de jeunes anthropologues (et parmi eux Malinowski) vont connaître en Amérique du Nord ou en Mélanésie leur baptême du feu méthodologique. L’épistémologie de l’anthropologie la fait s’éloigner des grandes généralités, toujours suspectes d’ethnocentrisme, pour privilégier l’empirisme, la collecte, le rapport aux documents et aux témoignages. Les modèles sociologiques issus des travaux de Le Bon et, de même, les grilles anthropologiques peu aisément discernables sous le poids opaque de la moisson de faits dont regorge Le Rameau d’Or de Frazer peuvent apparaître à un public cultivé comme des antiquailleries lorsque Freud les reprend pour son propre profit théorique. C’est aussi que ni les sciences de la vie, ni surtout les sciences du social -et au premier rang desquelles l’anthropologie- ne se plient au moindre idéal de formalisation. Une épistémologie qui se souciera de mathématiser le savoir ne surviendra qu’après Freud.


L’essai de Freud ne sera pas reçu avec le dédain qu’on suppose d’ordinaire au milieu anthropologique des années 20. Ceux qui l’abominent, dont Boas, rejettent dans ce livre ce dont ils ne veulent plus dans l’anthropologie de la fin du siècle précédent, soit l’évolutionnisme et l’absence de contact réel avec le terrain, au point que, visant Freud, c’est bien la statue encore encombrante de Frazer que Boas prétend déboulonner, non sans succès. En revanche le savant humaniste et grand témoin de la destruction des cultures amérindiennes qu’est Kroeber est plus nuancé. On a vu en lui, bien à tort, le porte-parole des critiques, et même des polémiques anti-freudiennes. Au final, l’appréciation de Kroeber si elle est acide vis-à-vis d’un Freud réduit à un « anthropologue en chaise longue », n’en rend pas moins un hommage à peine camouflé à l’apport de la méthode psychologique à l’anthropologie. Je cite « Freud a indéniablement contribué à  approfondir ce que tout ethnologue se verra obligé tôt ou tard de prendre en considération ». En ces lignes, appelle-t-il de ses vœux l’apparition d’un psychanalyste capable sur le terrain d’entendre le matériel inconscient de ces hommes (et parfois mais tant plus rarement de ces femmes) qui sont les « informateurs » de l’anthropologue ? C’est probable.  Roheim va, grâce à la générosité de la Princesse Bonaparte, relever le gant, après les polémiques qui opposèrent, dès 1924, Jones aux anthropologues britanniques. Son dialogue de sourd avec Malinowski (certainement pas un anti-freudien radical, lui non plus) est bien rendu par Smadja. Avec un peu de recul, on verra que les thèses de Malinowski qui finiront par distinguer la fonction paternelle et le père biologique ne sont pas sans intérêt pour les cliniciens qui recoivent de nos jours des sujets vivant dans des constellations familiales très hétérogènes et souvent dissemblables les unes par rapport aux autres ; on trouvera aussi que l’illusion archaïque qui identifie l’enfant et le primitif pèse lourdement dans certains des textes de Roheim. Cela va se rigidifier encore dans le culturalisme d’une Mead ou d’un Kardiner, tout cet ensemble de comparaisons entre structure familiale et mode de développement de l’enfant de l’un ou de l’autre sexe transforme, par réduction, la formation psychique qu’est le complexe œdipien en une organisation bio-comportementale, il va alors devenir une formation sociale normale ou pathologique. La dimension psychique s’en trouvera peu à peu évacuée, et débuteront alors des séries de confusion entre refoulement et répression, confusions tout à fait typiques de la pensée d’un Fromm, par exemple, telle qu’on la voit ressurgir chez Marcuse.

Il faut souligner toute la rigueur de la pensée et du raisonnement de l’auteur lorsqu’il expose les effets d’un tel biais sur le débat dont il veut rendre compte. L’invention freudienne qui élève le « Malaise » à une description structurale de ce qui fait lien social ne trouvera que difficilement les conditions d’un accueil ou d’un débat. Désireux de s’affranchir de tout relativisme qui réduit le concept au fait, mais également plus que méfiant envers toute présentation des psychanalystes de son époque à faire de la psychanalyse une représentation totalisante du monde, Freud loge au sein de sa pensée du collectif l’énigme de la pulsion de mort. La psychanalyse freudienne se refuse à hypostasier et régénérer les faits et les idéaux culturels. Ni la sociologie ni l’anthropologie du temps de Freud, ne pouvait composer avec une telle audace et avec une telle rigueur - mais le peuvent-elles aujourd’hui ? Trop souvent fallait-il à quelques anthropologues tailler un Freud à leur mesure, retirer de son œuvre ces deux moments cruciaux que sont la sexualité infantile et la pulsion de mort ? L’on est alors en droit de demander ce que valait alors cette fausse rencontre entre les deux disciplines tant qu’elle restait limitée par les discussions des thèses se rapportant au complexe œdipien ?

Le livre de Smadja nous rend familiers quelques autres psychanalystes. Il expose avec précision les apports de Devereux, et en situant comme de juste ses disciples les plus directs là où ils sont , c’est-à-dire dans le mouvement d’ethnopsychiatrie zurichoise de Parin, puis de Weiss, qui sont de véritables recherches d’anthropologie culturelle – un autre foyer sous influence de Devereux me semblant être l’école de Dakar dans les années 1960. Dans son goût pour un panorama actualisé, il fait place aux travaux d’Anzieu et de Kaës sur le travail culturel dans les groupes, lesquels se sont prolongés dans les travaux et les rencontres de groupes de dynamiques psychanalytiques européens, courant d’expérimentation du groupal où s’illustrèrent Rouchy, Amati et Le Roy.

L’autre mérite de l’excellente synthèse opérée par l’auteur est de donner à cette intelligente compilation de solides perspectives. Toute la partie dévolue aux débats contemporains, mène à articuler deux objets qui importent tout autant, mais diversement et différemment aux psychanalystes et aux anthropologues. Soit, d’abord le corps. S’impose une puissante lecture des thèses de Françoise Héritier sur les rapports entre corps, identité et inceste. Prolongeant une intuition que j’ai retrouvé chez Bataille et qui fait du corps non seulement une image ou un organisme, mais un mémorial des humeurs et des substances, elle donnera à sa notion de « corps idéologique » un caractère opératoire pour repenser l’inceste. Ce corps idéologique, c’est le corps responsable des substances et des matières qui l’ont pétri, avec lesquelles il a été en contact, et/ou qu’il sécrète. Le lait, le sang, mais aussi les substances sexuelles. La rencontre de deux corps est alors rencontre de ces substances qui semblent façonner l’indélébile mémoire du soma culturel. Aussi des interdits de la rencontre de deux corps (proche alors de ces interdits qui enclosent et dramatisent ce qui est tabou) se faisant interdit de la mise en commun de certaines substances entre collatéraux ou enfants et géniteurs, étend-il la notion d’inceste. Le modèle triangulaire apparaissant alors comme le plus manifeste et le plus impérieux, mais aussi comme une version cristallisatrice d’autres variations plus obscures, mais non moins impérieuses et logiques des interdits œdipiens.

Cette extension du domaine de la prohibition de l’inceste rend compte d’un renouveau d’intérêt pour les logiques de la parenté, et l’on voit en ce point Smadja discuter avec clarté les thèses d’un Godelier pour qui l’inceste (et son cortège de prohibition) n’est qu’un cas particulier de la subordination universelle de la sexualité à la reproduction de la société.

Je finirai par trois remarques. La première concerne ce qui est dit de Lacan. Le livre très honnête de Smadja fait place à Lacan. Reste à établir aussi ce que la notion de Nom-du-Père et celle de métaphore paternelle permettent de remanier dans les doxas freudiennes et en quoi la tripartition Père réel, imaginaire et symbolique, remodèle les théories de la relation à l’objet et à l’identification. Les anthropologues, dont le fameux Ca Hua dans sa thèse (une des dernières dirigées par Lévi-Strauss) sur les populations chinoises des Na présentées comme sans époux, ni mari (mais non sans fils) ont aidé des psychanalystes à parler de cette fonction Nom-du-Père et du Père réel, et de se poser la question d’une économie de la jouissance qui comme dans toute société connaît ses lois, se structure avec des interdits. On lira sur ce point les travaux de Patrick de Neuter.

La seconde est qu’au moins deux psychanalystes du temps de Freud avaient tenté de reconsidérer le modèle œdipien en fonction de leur propre culture, ils ne sont toutefois pas mentionnés dans le livre de Smadja. C’est le cas du psychiatre Kiyoyasu Marui qui séjourne à Vienne et présente à Sigmund Freud, au début des années 1930, sa théorie du complexe d’Asaje. Il s’agit d’interpréter les classiques de la mythologie grecque par le biais des vieilles légendes bouddhiques. Ce complexe dont la théorisation se poursuivra jusque dans les années 1950 avec les apports de Keigo Okonogi met en valeur les notions de réincarnation et de salut de la mère.

La troisième remarque s’attarde sur cette formule canonique de l’universalité du complexe œdipien. Un simple rappel, l’« universel » voyez-vous ce n’est pas pareil que l’international. L’on peut alors proposer que la reprise œdipienne de l’adolescence serait ce moment où le sujet éprouve que le dit Complexe d’Œdipe loin de se résoudre dans l’identification au parent de même sexe serait ce temps logique par lequel le sujet, gavroche politique ou métaphysicien qu’encombre sa cosmogonie portative, fait rencontre de cette catégorie de l’Universel qu’il rattache à la vacillante existence de son désir.