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L'animisme parmi nous
Agrandir le texte Réduire le texte Carnet/Psy N°144 - Page 16-19 Auteur(s) : Françoise Neau
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L'animisme parmi nous

Ce volume hors collection des Monogra­phies et débats de psychanalyse, publié en 2009, reprend les contributions de vingt-cinq anthropologues et psychanalystes réunis à l’initiative de Sylvie Dreyfus-Asséo et Félicie Nayrou pour un colloque public tenu au Musée du quai Branly, en mars 2008, autour du thème de l’animisme.

Ce volume en atteste : parmi les anthropologues et les psychanalystes, l’animisme est loin d’avoir au sein de chaque discipline la même définition, voire la même pertinence. Comme le rappelle notamment Anne-Christine Taylor, ethnologue et directrice du Département de la recherche et de l’enseignement du musée du quai Branly, dans les années 1870 Edward Burnett Tylor, qui fut l’une des sources du Freud de Totem et Tabou, a défini l’animisme comme la croyance, enracinée dans l’expérience du rêve, qu’un grand nombre d’entités non humaines (animaux, plantes, objets inanimés) possédaient une âme : cette théorie de l’animisme en faisait la forme primitive du sentiment religieux. Mais cette catégorie a vite servi, par défaut, à désigner toute croyance ni polythéiste ni monothéiste, perdant ainsi sa pertinence scientifique pour l’anthropologie, jusqu’à ce que Philippe Descola désigne ainsi, depuis les années 1980, « l’imputation par les humains à des non humains d’une intériorité identique à la leur » . Dans ce « mode de fonctionnement cognitif » spécifique, dans cette formule là « d’identification ontologique » bien loin d’une proto-
religion, les existants ont une intériorité identique mais des individualités corporelles distinctes et radicalement hétérogènes.

Anthropologues et psychanalystes ont commencé par croiser leurs regards sur  L’étrangeté, l’inquiétant. L’exemple du churinga, objet culturel essentiel chez les Aranda, un groupe aborigène d’Australie centrale, qui matérialise pour chaque individu la trace de « l’esprit-enfant » qu’il incarne et que les non- initiés ne doivent ni voir ni manipuler, permet à Marika Moisseeff, psychiatre et ethnologue,  de montrer combien l’efficacité de ces objets sacrés et secrets dans le rite procède précisément de leur absence de visibilité et d’expressivité : ainsi se trouve renforcé le caractère irreprésentable des ancêtres et des esprits convoqués au cours du rite. Ces objets rituels qui pour le participant au rite prennent le statut énigmatique du « signifiant sans signifié univoque ou ordinaire » viendraient-ils mobiliser autrement la chaîne signifante, à la manière du dispositif de la cure analytique ? demande Marika Moisseeff. 

Son hypothèse amène du moins Jean-Louis Baldacci à dégager des « zones possibles de convergence » entre ces objets et la langue fondamentale de chaque patient, à désexualiser et resexualiser dans la cure, ou encore l’hallucination négative comme « représentation de l’absence de représentation » (A. Green), ou même les phénomènes transitionnels, voire « transformationnel » (C. Bollas)… La problématique de la figurabilité en psychanalyse pourrait aussi, me semble-t-il, s’enrichir d’une telle réflexion.

Un cas clinique présenté ensuite par Sylvie Dreyfus-Asséo permet de montrer comment une expérience d’inquiétante étrangeté vécue par l’analyste dans son contre-transfert à partir d’un rêve de son patient peut venir transformer l’ « objet bizarre » produit avec ce rêve par le patient, et ainsi construire un site analytique partageable par l’un et l’autre, « dans quelque chose de collectif (…) qui les précède » commente Jean-Louis Baldacci -à la manière du rituel ?

Dans le deuxième chapitre Objets d’emprise, Brigitte Derlon et Monique Jeudy-Ballini examinent les traces d’animisme -un animisme élargi au degré de vie prêté aux images- et d’anthropomorphisme dans le discours des collectionneurs d’art primitif : leur rapport à « l’objet en personne », doué de vie, objet d’amour ou de crainte, d’emprise ou de saisissement, témoigne de l’instabilité et de la fluidité des frontières entre sujets et objets, entre personnes et choses. Les auteurs soulignent, au revers de la personnification des choses à l’œuvre classiquement dans l’animisme, et à côté de l’instrumentalisation des corps et des esprits, de phénomènes de « chosification des personnes », non seulement chez ces collectionneurs, mais aussi dans des états d’extase mystique ou esthétique, ou encore chez ces fondeurs d’Usinor fascinés par le métal en fusion au point d’avoir le fantasme de se jeter dans la cuve .…

Ce brouillage des frontières entre chose et personne, Rémy Puyuelo le montre dans les séquences de la cure d’un garçon de 13 ans : le tableau que le jeune patient réalise et lui offre devient l’équivalent d’un « objet transférentiel vivant », et figure le réceptacle des parties paranoïdes et mélancoliques du patient qui parasitent l’environnement du thérapeute ; puis, au fil de la cure, il se transforme pour le garçon en « un objet inanimé, pensé », aux multiples statuts -phobogène et contraphobique, fétiche, transitionnel… : un objet de transaction, qui a permis de passer de l’affrontement à la confrontation.

Une troisième chapitre intitulé Saturer la perception : du rêve au délire compare le rêve et le délire du point de vue de l’animisme comme modalité psychique, individuelle et collective. Pour Bernard Chervet, qui commence par poser son corpus conceptuel, « du point de vue psychanalytique, l’animisme est un mode de fonctionnement mental diurne régressif appliquant aux perceptions les lois psychiques du processus primaire telles que le travail de rêve les révèle appliquées aux représentations de choses ». Deux vignettes cliniques montrent comment, dans les rêves des patientes, comme dans le délire à l’état de veille, la pensée animiste va allier la perception (non créée par le sujet) et le perceptif, cette production psychique issue de l’hallucinatoire qui vient saturer la conscience de manière à transformer en la déniant la réalité traumatique (interne ou externe) et à éviter la douleur de ma perte et de son élaboration. Le psychanalyste, à la différence du chaman dont il est pourtant l’héritier direct, va en interprétant « formuler les réalités psychiques inconscientes » que le perceptif figure en les défigurant.

Plutôt que d’analyser les rêves, l’anthropologue peut, comme Julien Bonhomme, prendre le parti d’analyser la façon dont une société analyse ses rêves et délires. Il se limite ici à une étude de cas, celle d’André Ondo Mba, prophète graffitomane, un gabonais d’environ 65 ans qu’une schizophrénie paranoïde, déclenchée lors d’une initiation ratée, conduit à couvrir les murs de Libreville de graffitis énigmatiques, le plus souvent mystiques. Bien que l’initiation ait échoué à « cadrer les producions fantasmatiques » à l’origine du délire de ce Schreber gabonais, et à les intégrer dans le registre du savoir fantasmatique, dit Julien Bonhomme, l’inscription (littérale !) et l’insertion de son délire dans l’espace social de la ville semblent lui éviter les impasses de la folie en lui permettant de faire entendre ce délire, aussi énigmatique soit-il.

Est-il pertinent d’assimiler dynamique délirante et pensée animiste ? Augustin Jeanneau le réfute fortement. La tonalité totalitaire de l’éclosion délirante, derrière l’inébranlable conviction délirante de l’incertitude la plus profonde et le questionnement ravageur au coeur de l’expérience psychotique, une dépossession qui met en cause l’identité parfois jusqu’à la destruction narcissique : autant de différences fondamentales d’avec la multiplicité des représentations et des identifications du chaman, son « trafic des métaphores » comme dit Philippe Descola à propos des Achuar, et le rituel de la possession qui renforce une vie pulsionnelle et une puissance narcissique aux antipodes de la désertification psychotique.

L’échange se poursuit à propos des maladies, leurs représentations et leur traitements. Les différentes figures du sujet sain, du malade et du thérapeute que brosse Anne-Christine Taylor chez les Jivaro d’Amazonie émergent dans un régime animiste complexe, où l’humanité n’est pour le sujet d’un collectif ni donnée ni fixe : elle s’acquiert peu à peu, à partir d’une disposition à la relation au monde, humain et non humain. La clinique des psychosomaticiens montre pour Robert Asséo que la psyché ne peut pas toujours mobiliser ces capacités transformationnelles, plus ou moins entravées par des imagos plus ou moins aliénantes ou structurantes, souvent figures d’un destin inéluctable. La notion de pensée animiste est pour Robert Asséo à la fois un témoin et un moteur du dynamisme psychique, et il le montre à travers deux exemples cliniques. Chez la première patiente, où la surabondance et l’omniprésence des maladies masquent mal la perte des objets d’amour et le déni du deuil dont le gel ou l’extinction de son animisme inconscient ne lui permettrait pas de se déprendre : il maintiendrait le corps captif, sous l’emprise traumatique de « l’esprit des morts ». A l’opposé, la seconde patiente témoigne, dans sa cure, à l’occasion d’un mouvement transférentiel chargé d’ambivalence, de la reviviscence d’une pensée animiste partageable avec le thérapeute, qui l’engage dans un mouvement perlaboratif.

A distance des terrains clinique et ethnographique, Pierre Deléage privilégie « l’épistémologie des savoirs traditionnels », en s’attachant aux rapports que les détenteurs d’un savoir cultuel (mythologique et rituel) entretiennent avec ce savoir. Si la cure chamanique n’est certes pas une cure analytique, Robert Asséo souligne pour conclure les nombreuses « réverbérations » suscitées chez le psychanalyste psychosomaticien par une telle épreuve de l’étranger. Citons-en seulement quelques-unes : la « réaffiliation » visée par la cure chamanique d’un malade accablé par une altérité persécutrice évoque bien sûr à la fois la cure analytique, les figures de la dépression et le conflit intrapsychique où règne en maître la vie pulsionnelle, tandis que le processus de constitution du sujet et, différemment, le processus même de formation et de soin du chaman, résonnent avec le feuilletage d’identifications d’où résultent pour l’analyste moi et surmoi.

Le cinquième chapitre du livre est consacré au « faire semblant » enfantin à l’œuvre dans la séance de psychodrame individuel d’un adolescent ou dans le jeu du devin possédé en pays anyi (Côte d’Ivoire), dont une pré-adolescente est l’héroïne. Leur déroulement dans un cadre précis, la prévalence de l’action corporelle, le plaisir de l’oscillation entre « pour de vrai » et « pour de faux », la place de l’individu dans le groupe, justifient sinon leur assimilation à un rite, du moins leur comparaison, indique Doris Bonnet.

Gilbert Diatkine est attentif aux rires qui émaillent ces jeux enfantins filmés par Véronique Duchesne, et s’interroge sur la place que tient le rire dans le rite et dans l’animisme en général. Pourquoi et comment rire de ce qui fait peur ? Comme dans le passage de La ruée vers l’or où Charlot, mourant de faim, déguste sa chaussure avant de faillir être dégusté par son compagnon, le jeu des enfants africains mime l’apparition des esprits mauvais mais aussi leur disparition : la menace et le retour au familier. Rire mauvais, sadique, et rire de joie, de réassurance, se conjuguent ainsi comme dans le mot d’esprit, où angoisse et haine primitives se transforment en plaisir.
« C’est un homme qui met le feu » : quand ce garçon de 13 ans propose de jouer  cette scène au psychodrame mené et rapporté ici par Félicie Nayrou, la pensée animiste qui émerge dans la proposition du patient marque un tournant dans sa cure. Comme le rite, le psychodrame se dote d’un cadre qui a pour fonction de créer un espace de symbolisation, et du fait de l’invitation transférentielle il est réellement vécu sans pour autant cesser d’être fictif, à la manière des Bouriates dans leurs jeux rituels, conscients et dupes à la fois. Félicie Nayrou définit ici la « pensée animiste »,
marquée par la projection à laquelle invite le dispositif du psychodrame, comme la surestimation des processus de pensée, au plus près du Freud de Totem et Tabou : « surestimation générale de tous les processus psychiques » et « effacement des choses devant leurs représentations ». L’auteur montre à travers l’analyse minutieuse de deux séances ce que le processus de sexualisation-désexualisation-resexualisation de la pensée, engagé par et dans le transfert et le jeu,  suscite comme déploiement psychique chez ce  jeune adolescent déprimé -sexualisation du fait de la levée de l’inhibition et de la répression pulsionnelle, désexualisation grâce à la permanence du rituel et du cadre qui autorise la régression, re-sexualisation à partir de cette régression formelle, limitée par l’engagement dans le travail de culture.

« Les objets et les sujets ont-ils vraiment une âme ? » demande Claude Janin en introduisant le dernier échange entre Roberte Hamayon et André Green, qui reprennent ces notions d’animisme et de chamanisme dans leurs éventuels rapports avec la psychanalyse. Roberte Hamayon a longuement montré dans ses travaux antérieurs comment le chamanisme, un concept qui depuis la fin du XVIIème siècle jusqu’à nos jours résulte d’une construction occidentale progressive, régit la vie des chasseurs de la taïga sibérienne. Il se présente d’abord comme une procédure symbolique qui gère la chaîne alimentaire garante de la survie en forêt, où les humains sont une espèce parmi les autres espèces animales, toutes dotées d’un corps animé par une « âme » nourrie d’une « force vitale » non spécifique à chacune. L’autre tâche du chaman, dans le domaine privé, est de soigner les morts malheureux -morts trop tôt, ou tragiquement, ou sans descendance en qui renaître, dont les esprits vengeurs perturbent la vie des vivants en les rendant malades. Le chaman nomme le mort responsable, neutralise sa soif de vengeance, apaise son ressentiment dans un dialogue avec lui : ainsi s’efforce-t-il de « rendre bons les mauvais morts », comme disent les Bouraites cités par Roberte Hamayon.

Dans son dialogue avec elle, André Green esquisse, trop brièvement au goût du lecteur, le territoire commun aux réflexions auxquelles aboutissent anthropologie et psychanalyse. La sexualisation fondamentale de la vie psychique pulsionnelle et le rapport posé par la psychanalyse entre Eros et Thanatos imprègnent aussi la spiritualisation animiste et les rituels chamaniques qui visent à transformer les mauvais morts et à les ramener sous la garde d’Eros, au bénéfice de l’individu et du collectif humain. La nécessité absolue
d’affronter les pulsions agressives et destructrices est ainsi un deuxième thème de rencontre privilégié entre chamanisme et psychanalyse. L’importance du jeu, et le statut transitionnel, qui pousse le chamane à imiter l’animal jusqu’à l’identification tout en restant humain. Le statut « symbolique », conçu par André Green comme « accès obligatoire au déchiffrement de la signification de ce qui se manifeste », rapproche aussi chamanisme et psychanalyse dont Lévi-Strauss avait déjà comparé dans L’Anthropologie structurale, en 1958, l’« efficacité symbolique ». De cet ouvrage, Claude Janin avait souligné avec Sylvie Dreyfus-Asséo, la part qu’il avait pris, pour eux comme pour d’autres lecteurs des années 1960-1980, dans leur vocation… de psychanalyste ! L’épistémologie des résonances, des croisements, des écarts aussi entre les deux disciplines ne pourrait-elle s’engager aujourd’hui, par-delà histoire et structure ? Les matériaux et les expériences rapportés dans ce volume y contribuerait d’une féconde manière.