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Violence et honneur : à propos des adolescents d'origine migrante
Agrandir le texte Réduire le texte Carnet/Psy N°53 - Page 22-27 Auteur(s) : François Giraud
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S'il est vrai ainsi que Dodds, après Ruth Benedikt, le soutenait (Dodds 1959) qu'il existe des sociétés de la honte et des civilisations de la culpabilité, nul doute que bon nombre de peuples du pourtour méditerranén, Kabyles, Albanais, Corses, Turcs, Marocains du Rif, qui migrent vers les pays d'Europe occidentale appartiennent aux premières. Une telle affirmation ne pose-t-elle pas pourtant problème tant elle parait appartenir à une vieille psychologie des peuples à la fois dépassée et dangereuse ? N'a-t-on pas vu un Kabyle se sentir coupable ? ou un Corse ? Néanmoins l'anthropologie nous l'enseigne (Pitt-Rivers 1977), l'honneur est bien pour ces peuples une valeur dominante, qui ne se subsitue pas à l'univers de la faute, mais lui donne une configuration particulière.

Une telle perspective éclaire de manière singulière, la façon dont la violence des jeunes d'origine migrante peut-être envisagée. Celle-ci est souvent envisagée très négativement, comme un phénomène qu'il faut à tout prix endiguer, un élément essentiellement pathologique, mettant en échec à la fois l'ordre public et l'ordre du langage. Mais en réalité, cette violence est bien souvent une énigme. Les multiples théories sur la "délinquance" et la "déviance" ont du mal à cerner cette violence. D'un point de vue complémentariste, on peut évidemment recourir par exemple aux théories de l'anomie qui en soulignent l'apparente absence de sens. Ainsi, pour Durkheim, l'anomie est le produit, y compris dans les périodes de croissance économique, de cette absence de sens. Ni altruiste, ni égoïste, le suicide anomique, applicable à peu près à toute situation, se définit par sa référence explicite à une absence de valeur, ce que l'on pourrait généraliser sans difficulté à toute violence.

Dans le champ de la psychiatrie, le concept de "psychopathie" pose le même type de problème. Il se réfère à une définition purement externe et non structurelle. C'est la rupture comportementale de l'ordre établi, avec la société, mais on ne sait pas toujours en fait ce qu'il signifie du point de vue psychopathologique. Faute de quoi on parlera parfois de troubles du narcissisme, ou d'état-limite. Précisément cette question du narcissisme renvoie en fait à une question essentielle où s'inscrit mieux, semble-t-il la problématique d'enfants de migrants aux prises, quand vient l'adolescence, avec une interrogation fondamentale sur leur identité. Derrière le geste de la violence, c'est celle-ci nécessairement qui est sous-jacente. On peut alors se demander sous quelle forme car en réalité il est plusieurs manières de considérer la violence. Pour les uns, elle n'est qu'une pure décharge d'agressivité. La pulsion agressive, déliée de la pulsion de vie, prendrait alors en quelque sorte la place d'une décharge d'angoisse. Il n'y aurait aucune médiation.

Ce serait oublier que chaque société engage un certain rapport à la violence. La violence en effet n'est admise que sous certaines conditions. Dans la société occidentale, par exemple comme on le voit aujourd'hui, on n'accepte celle-ci que comme spectacle, distanciée par la technologie, écran de télévision ou de bombardier. Le corps à corps et l'engagement direct sont récusés, et seul l'Etat se réserve le monopole de la violence légitime. Mais dans un certain nombre de sociétés où il n'en est pas de même, il existe des systèmes vindicatoires où le règlement des conflits passe aussi bien par la mise en oeuvre d'une violence réglée, éventuellement par un code précis, comme c'est le cas dans le Kanum albanais, comme le décrit si bien Ismaïl Kadaré dans Avril brisé (Kadaré 1994).

Plus près de nous peut-être, en Kabylie par exemple, le souci de l'honneur, caractérisé par la capacité à répondre au défi, organise un système culturel qui définit des manières d'être, des éthos : le garçon, dans sa virilité, doit être en mesure, au moins sur le plan imaginaire, de développer une capacité de violence vitale, afin de préserver un capital symbolique. Selon une conception évolutionniste des choses une telle représentation appartiendrait à des sociétés qui seraient en fait des survivances du passé. La psychanalyse, prisonnière sans doute de la culture où elle est née, la philosophie des Lumières et le scientisme triomphant, partagerait peut-être ce point de vue en s'en tenant à une approche strictement individuelle ; mais on ne peut isoler les conflits individuels de leur contexte.

Migration et humiliation

Si la migration est un traumatisme, c'est précisons-le d'emblée, pour le meilleur tout autant que pour le pire. Au coeur de l'expérience migratoire qui isole le migrant dans une minorité au sein d'une société globale, fierté et humiliation sont les deux faces d'une même médaille. C'est ce que met, par exemple, en évidence cette confidence de Josef Breuer, à propos de l'attitude des Juifs émigrés à Vienne: "Notre épiderme est devenu par trop sensible et je souhaiterais que nous, Juifs, ayons une ferme conscience de notre propre valeur, sans trop nous préoccuper du jugement des autres, plutôt que d'entretenir ce point d'honneur hésitant, facilement offensé et hypersensible. Mais quoi qu'il en soit, ce point d'honneur est certainemement un produit de "l'assimilation". (Lettre au président de la Kadimah, citée in Ellenberger 1994).

Mais ce sentiment peut aussi s'apparenter à un véritable sentiment de déréliction passant par l'expérience du plus grand dépouillement dont témoigne un passage de Freud : "Je ne vous souhaite pas, mon cher Lee, de connaître jamais par expérience la situation d'Ulysse qui apparaît nu et couvert de fange devant Nausicaa et ses compagnes. Il y a au fond de cela une vérité saisissante et bien choisie. Voulez-vous comprendre d'où cela vient ? Supposez que, séparé de notre patrie et de tout ce qui vous est cher, vous ayez longtemps erré à l'étranger, que vous ayez vu beaucoup de choses, acquis beaucoup d'expérience, que vous soyez tourmenté et soucieux, misérable et abandonné, -alors, infailliblement, une nuit, vous rêverez que vous approchez de votre patrie ; vous la voyez briller des couleurs les plus belles, dans la plus douce lumière, des formes aimables et délicates viennent à vous ; quand vous vous apercevez brusquement que vous êtes tout nu et couvert de poussière. Une honte, une angoisse sans nom s'emparent de vous, vous essayez de courir et de vous cacher et vous vous éveillez baigné de sueur. Aussi longtemps qu'il y aura des hommes, ce sera là le rêve de l'homme tourmenté et repoussé de toutes parts ; ainsi Homère a pris cette situation dans l'essence la plus profonde et la plus durable de l'humanité"(Freud 1900).

La migration oblige à un désaisissement de soi. Brisant les chaînes de la tradition, le migrant est placé face à un champ de possibles. Apparemment sans loi, il s'est séparé d'un espace régi par des lois pour s'intégrer dans un autre dont il doit s'approprier les règles. Passer d'une affiliation à une autre est un mouvement périlleux, mais qui est souvent fécond. Nombre d'immigrants - à commencer par Freud - furent des innovateurs. L'étranger est en effet, comme le fit remarquer le sociologue Alfred Schutz, "l'homme qui doit mettre en question presque tout ce qui semble aller de soi pour les membres du nouveau groupe" et qui fait l'expérience d'une "désintégration des zones de pertinence de son univers" (Schutz 1944). Il ne peut se contenter des connaissances du sens commun. Il doit explorer d'autres chemins, être créatif, se situer aussi en marge d'une réalité où sa place n'est pas nécessairement inscrite.

Cette marginalité est parfois périlleuse. Elle est le champ des possibles, mais elle est souvent vécue comme une humiliation, parfois si forte qu'elle est tue. Comme le disait un jeune homme dans le film de Yasmina Benguigui, Mémoires d'immigrés, "les silences de mon père sont bruyants dans ma tête". L'humiliation accompagne la migration de beaucoup d'hommes, venus seuls, enfermés dans des foyers, refuges ou ghettos, et qu'on n'a longtemps pas reconnus comme des hommes à part entière. Elle accompagne bien sûr aussi des familles, du fait qu'elle les a fait vivre dans des conditions souvent précaires. Elle marque aussi les enfants placés face à la nécessité de s'intégrer au prix de multiples renoncements.

Ainsi leur est-il demandé de renoncer à la langue de leurs parents à l'école, de récuser l'expérience des anciens, rejetés dans les ténèbres de la superstition et du traditionalisme, de dissimuler aux autorités scolaires ou sociales la polygamie de leur père, de se référer à un état de la société d'accueil perçu comme plus avancé. Ainsi méprisera-t-on les familles nombreuses, comme incapables de savoir choisir la voie de la sagesse et du progrès, dictée par une saine gestion des naissances. Cette situation perturbe notablement les relations familiales. Elle atteint souvent les relations d'autorité. La paternité est mise à mal du fait que, ne s'appuyant plus sur la légitimité traditionnelle faite du réseau des obligations mutuelles ou des hiérarchies fraternelles, elle n'est pas soutenue par un consensus social, qui au contraire y substitue d'autres valeurs.

Cette crise de l'autorité est ainsi entretenue par la difficulté à inventer de nouvelles modalités d'une autorité qui s'exerce plus par la négociation "en réseau" que par l'imposition culturellement réglée par la coutume et l'adhésion des parents et alliés. L'autorité est également perturbée par la parentification des enfants, plus aptes quand ils ont été à l'école à se saisir des opportunités de la société d'accueil mais toujours sensibles à l'écart de considération qui peut y apparaitre. L'enfant est dans une apparente absence de filiation, ou tend à la renier car elle lui apparait décalée.

Au cours d'une réunion parents-professeurs, Samia se trouve à côté de son père qui pose une question et s'adresse soudain au professeur en le tutoyant. Samia se rendant compte de l'incongruité de cette façon de parler, se ratatine sur sa chaise et baisse la tête. Cette inaptitude partielle ou totale des parents à participer, du fait de la langue ou d'une méconnaissance des usages, à la vie de l'école, conduit beaucoup d'enfants, à faire de l'école un domaine à eux. Au mieux un frère (ou une sour aînée) remplace les parents auprès de l'administration et des professeurs. Ceux-ci l'interprètent souvent comme une démission des parents. Mais cette manière de faire aboutit en réalité à cautionner une inversion de générations par exemple par la promotion des "grands frères" aux dépens des pères. Elle est entretenue et renforcée par le discours ambiant et les lieux communs sur la démission des pères.

Ce type de discours contribue en effet à répandre l'idée que les pères ne sont pas à la hauteur. De ce fait, il aboutit au résultat inverse recherché par cette dénonciation. Car comment construire l'estime de soi sur un modèle aussi évidemment abîmé ? Peut-on conquérir le monde sur une fragilité narcissique aussi manifeste, par ailleurs souvent largement favorisée par la dépression anaclitique issue des perturbations des interactions précoces avec une mère récemment arrivée au moment de la naissance et dépourvue de l'étayage des "commères"?

La violence : une inversion

C'est par rapport à cette situation que doit par conséquent être appréciée la violence des jeunes issus de l'immigration. Freud répondit à sa manière comme il le raconte dans L'interprétation des rêves : "Un jour, pour me montrer combien mon temps était meilleur que le sien, mon père me raconta le fait suivant : "Une fois quand j'étais jeune, dans le pays où tu es né, je suis sorti dans la rue un samedi, bien habillé et avec un bonnet de fourrure tout neuf. Un chrétien survient ; d'un coup, il envoya mon bonnet dans la boue en criant : Juif, descends du trottoir !" -"Et qu'est-ce que tu as fait ?" - "J'ai ramassé mon bonnet" dit mon père avec résignation. Cela ne m'avait pas semblé héroïque de la part de cet homme grand et fort qui me tenait par la main. A cette scène, qui me déplaisait, j'en opposais une autre, bien plus conforme à mes sentiments, la scène où Hamilcar fait jurer à son fils, devant son autel domestique, qu'il se vengera des Romains. Depuis lors, Hannibal tint une grande place dans mes fantasmes" (Freud 1900).

Cette humiliation en situation interculturelle est annulée immédiatement par Freud dans le réinvestissement d'une image culturelle conforme finalement au modèle dominant (la culture classique) du fait de la grande identification à ce modèle, par un procédé de substitution, qui est au fondement de la stratégie d'assimilation du Juif émigré qu'est Freud, malgré l'antisémitisme viennois. Une telle stratégie n'est pas toujours possible. Elle débouche au contraire dans certains cas sur la requête de modalités culturelles d'inversion de cette humiliation qui puise son sens dans une tradition plus ancienne où l'exaltation de la violence apparait comme réponse adéquate.

La violence n'est donc pas seulement comme a pu le soutenir par exemple M.- R. Moro (Moro 1989), recherche de traumatisme faisant référence à un déficit d'initiations traditionnelles, mais tentative de s'approprier la capacité de défendre l'honneur en tant qu'il est un trésor à préserver ou à retrouver par delà l'expérience migratoire. Elle peut alors s'appuyer sur des traditions, qui prennent alors une signification autre que celle d'une certaine survivance et acquérir subjectivement une nouvelle fonction.

Défi et honneur en Kabylie

Ainsi en Kabylie, comme Pierre Bourdieu l'a étudié (Bourdieu 1972), l'honneur est d'abord à envisager sous l'angle de la dialectique du défi et de la riposte. Il s'agit d'un jeu où "pour qu'il y ait défi, il faut que celui qui le lance estime celui qui le reçoit digne d'être défié", c'est-à-dire capable de relever le défi, bref la reconnaissance comme son égal en honneur. Le sentiment d'égalité de l'honneur surpasse le sentiment d'inégalité lié à des situations de fait. C'est le défi qui fait honneur. L'homme qui n'a pas d'ennemis disent les Kabyles est un bourricot. S'il reste passif, il ne se comporte pas en homme d'honneur. Il doit rester en alerte et montrer qu'il peut être le gardien de son honneur. Par ailleurs, c'est un déshonneur de défier quelqu'un qui ne peut défendre son honneur. Inversement, un défi n'a à être relevé que s'il provient de quelqu'un digne de le lancer.

Par ailleurs, "la solidarité imposait à tout individu de protéger un parent contre un non-parent, un allié contre un homme d'un autre "parti" (suf), un habitant du village, fût-il d'un parti adverse, contre un étranger au village, un membre d'une autre tribu". Le combat prenait parfois la forme d'un véritable rituel : échange d'injures, de coups, arrivée de médiateur. Il s'agissait en fait plus d'une démonstration, qui pouvait parfois mais non systématiquement dégénérer avec mort d'homme. L'état de paix et l'état de guerre étaient indiscernables. L'honneur était aussi en cause dans la compétition entre villages pour la mosquée la plus haute ou les fêtes les plus belles.

"Si toute offense est défi, tout défi n'est pas outrage ou offense". C'est comme un jeu. De plus le don est aussi un défi qui honore celui à qui il s'adresse, tout en mettant à l'épreuve son point d'honneur. Il faut qu'il réponde. Mais la riposte est un nouveau défi dans une dialectique qui peut être infinie. Ceci est nécessaire car le plus déshonorant, c'est de ne pas répondre, sauf si on considère que l'offenseur n'est pas digne de la riposte soit qu'il soit trop inférieur, soit au contraire qu'il soit supérieur ou que cela corresponde en fait à un abus de faiblesse.

Le choix de la riposte dépend en fait largement du nif ou point d'honneur. Cela se fait sous la pression silencieuse et observatrice des proches (famille, clan, village). Tous les membres de la famille doivent d'ailleurs s'engager successivement, par rang de parenté, dans l'accomplissement de la vengeance. "Le nif (sentiment de l'honneur) est avant tout ce qui porte à défendre à n'importe quel prix une certaine image de soi destinée aux autres". D'où la nécessité de faire attention à ce que l'on dit et être fidèle à sa parole. Ceci a d'ailleurs une portée très vaste car cela concerne aussi les questions d'engagement dans les négociations du mariage. Cette autre surveillance implique de garder le silence, de faire preuve de réserve en ce qui concerne son moi intime avec ses afflictions et ses faiblesses. Il ne faut pas se singulariser. "L'homme d'honneur est défini essentiellement par la fidélité à soi, par le souci d'être digne d'une certaine image idéale de soi". La respectabilité est l'inverse de la honte. L'opinion joue un rôle essentiel dans les groupes pour maintenir un comportement honorable.

Cette logique de l'honneur est d'autant plus fréquente que "tout échange enfermant un défi plus ou moins dissimulé, la logique du défi et de la riposte n'est que la limite vers laquelle tend tout acte de communication et en particulier l'échange de dons". Inversement, "le conflit d'honneur demeure encore échange".

Il faut établir une distinction entre le nif, le point d'honneur, et la hurma, l'ensemble de ce qui est haram, c'est-à-dire interdit, bref le sacré. Tandis que le défi atteint seulement le point d'honneur, l'outrage est viol des interdits, sacrilège. Celui-là permet un arrangement, celui-ci la vengeance. Une autre notion voisine est le sar : secret, vestige, rayonnement. Le sacré (hurma-haram) n'existe que par le sens de l'honneur (nif) qui le défend. Le sacré, c'est la maison, la femme, les fusils. Le sacré gauche, c'est la femme, la maison; le sacré droit : les fusils (agnats, fils de l'oncle paternel). L'honorabilité et la pureté du lignage imposent des devoirs plutôt qu'elles ne décernent des privilèges. Une stricte opposition entre deux types d'honneur est aussi division entre deux sexes.

L'impératif majeur, c'est le voilement de tout le domaine de l'intimité : les dissenssions internes, les échecs et les insuffisances ne doivent en aucun cas être étalés devant un étranger au groupe. L'intimité, c'est tout ce qui est du ressort de la nature. C'est le corps et toutes les fonctions organiques, c'est le moi et ses sentiments ou ses affections. Tout cela l'honneur commande de le voiler. On ne doit pas parler de nourriture. Une pudeur aussi préside à l'expression des sentiments. La jeune fille doit être protégée en la mariant. "La honte, dit-on, c'est la jeune fille" (Plantade 1993). Le mariage avec une étrangère est redouté comme une intrusion : "Il vaut mieux protéger son nif que le livrer aux autres". Le tabou de la nudité est absolu, même dans les relations sexuelles. On sait d'autre part que le déshonneur est décrit comme mise en état de nudité ("Il m'a dévêtu, il m'a enlevé mes vêtements, il m'a dépouillé").

Ainsi, aussi bien dans la vie sociale que dans la vie individuelle, la logique de l'honneur a été centrale dans cette société et le reste largement. Le jeune migrant, même né en France, trouve alors dans cette tradition une réponse à l'humiliation des pères. Le cas d'un de nos patients illustre cette hypothèse.

Histoire d'Abdessalam

C'est un garçon de 16 ans qui arrive à la consultation suite au signalement par l'Inspecteur d'Académie pour "déscolarisation, fugues successives, avec prédélinquance et marginalisation". Une mesure éducative a été décidée par le juge des enfants, car la même année son père l'a demandée au juge. Le rapport éducatif fait état d'une "dépression de l'autorité paternelle dans cette famille" et de fait le père, un commerçant à la retraite d'origine kabyle, très digne, vêtu à l'occidentale, avec un costume trois pièces, apparait comme un homme oscillant entre une position très rigide et rejetante, une grande sensibilité et une tristesse profonde. La famille, qui n'a jusqu'à présent sollicité aucune aide sociale, vit dans un petit logement de deux pièces, car le père n'a jamais voulu déménager dans un logement HLM, de crainte d'un environnement négatif pour les enfants. Abdessalam est lui-même vêtu avec soin et avec des vêtements "de marque".

D'emblée le père se dit dépassé, et exprime à la fois son incompréhension et sa honte face à l'attitude de son fils. La mère, assez réticente au début, invoque à l'origine du changement de comportement d'Abdessalam des étiologies du "mauvais oeil" et de sorcellerie, ce que l'adolescent conteste vigoureusement. Abdessalam se présente alors provocant vis-à-vis de la thérapeute principale, et en insistant sur l'importance pour lui de sa bande d'amis, avec qui il a commis des actes graves, il manifeste une évidente traumatophilie. Un entretien individuel montrera par ailleurs ce que la violence d'Abdessalam implique de défenses maniaques contre la dépression très largement reliée à l'attitude de soumission, de résignation et d'humiliation du père à qui il reproche également sa pauvreté.

Il apparait alors très clairement à la fois un lien très proche père/fils et une évidente inversion des générations ou parentification d'Abdessalam, qui a du mal à trouver en son père l'image identificatoire structurante, puisque celui-ci apparait comme à la fois faible et trop rigide. Monsieur explique par ailleurs qu'il ne peut envoyer son fils auprès d'oncles en Algérie, car il est en conflit avec les hommes de la lignée paternelle. Mais finalement il décide de se rendre en Algérie afin de "faire des protections pour toute la famille", en compagnie d'Abdessalam.

Ce voyage sera décisif, comme le montrera la consultation suivante. Abdessalam apparaît comme très largement transformé. Il a rencontré là-bas un guérisseur avec qui il s'est entretenu en arabe et en français et revient apaisé, un peu triste, mais avec une volonté de faire des projets d'avenir. Il a cette phrase : "je vais prendre le meilleur de la France pour en faire profiter l'Algérie", une phrase résumant d'une certaine manière la démarche migratoire du père et que celui-ci a peut-être pensée au moment de son départ, mais qui s'est heurtée dans une certaine mesure aux réalités décevantes d'un parcours migratoire plus incertain.

L'important est donc de voir que la violence d'Abdessalam n'était pas seulement à interpréter comme l'effet d'une déstructuration , mais aussi bien comme un symptôme reconstructeur. Face à l'humiliation du père, Abdessalam cherchait par sa violence à affirmer sa capacité à réparer la violence subie ou éprouvée par celui-là. Cette réévaluation de la violence d'Abdessalam n'était toutefois possible que dans la mesure où, dans la thérapie, le père avait été inclus comme un élément décisif de cette reconstruction. La "psychopathie" du fils était une maladie de l'identité, elle n'engageait pas que lui.

En puisant dans "l'outillage culturel" des générations antérieures à la migration, à travers une pratique du défi et du risque, parfois difficilement acceptée par la société, les adolescents d'origine migrante tentent ainsi souvent d'effacer et de cicatriser la blessure de l'expérience migratoire dans ce qu'elle a de plus traumatique. On pourrait dire en somme que cette manière de faire, en rétablissant la continuité des générations, a aussi une fonction de réassurance narcissique qui permet d'échapper sans doute à des pathologies tangentiellement plus graves, toxicomanies ou suicides. Le recours à ces ressources appartenant à la culture d'origine, réappropriation d'une filiation, pourrait aussi rendre compte pour une part des différences ou spécificités que l'on observe dans les modalités comportementales des adolescents selon l'origine culturelle, même si l'on ne peut écarter les effets des acculturations avec la société d'accueil et entre les groupes culturels.

Ces hypothèses paraîtront sans doute bien culturalistes à certains, mais elles conduisent seulement à souligner la nécessité d'une approche plus globale et complexe des pathologies sociales et individuelles. Ni rupture, ni simple reproduction, l'enjeu pour la deuxième génération des migrants ressemble plutôt à un travail de réagencement et de réinterprétation d'éléments culturels disparates. Il a plutôt une fonction créative.