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La précarité et ses effets sur la santé
Agrandir le texte Réduire le texte Carnet/Psy N°156 - Page 29 Auteur(s) : Jean Furtos
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I - Introduction et préalables

Les psychiatres et les psychologues  n’ont pas seuls la légitimité et la capacité de « faire » la santé mentale, surtout si cette dernière ne se résume pas à une reprise euphémisée de la psychiatrie, et si elle doit être revue et corrigée à l’aune de la précarité. Notre position, à l’Orspere-Onsmp, consiste essentiellement à travailler avec ceux qui travaillent en première et en seconde ligne de la dite santé mentale, au sens large de ce terme, et qui sont aussi des praticiens non soignants prenant soin de leurs concitoyens au sein de leur professionnalité : travailleurs sociaux, bailleurs et d’autres, sans compter l’implication des élus.
A l’inverse, on ne comprendrait pas la défausse des cliniciens psy s’ils renâclaient à amener une contribution consistante aux pratiques de ce champ, en vertu de leurs pratiques, de leurs compétences, et de la manière dont ils intègrent la complexité en ce  domaine. Cette contribution étudie les effets cliniques de la souffrance psychique d’origine sociale. Pourquoi « effets cliniques » ? Parce qu’un contexte global, celui de la précarité, a des effets psychiques, à différencier d’une psychologisation ou d’une psychiatrisation du monde. Pourquoi « souffrance » ? Parce qu’il s’agit d’un mot de sens commun qui n’a pas besoin d’être défini et qui ne se déduit pas d’une localisation anatomique ; il s’agit d’une douleur d’existence, d’une souffrance qui peut certes accompagner une douleur organique, mais aussi l’humiliation, le mépris social, ou pire l’indifférence. On n’est plus dans l’utopie de 1946 (où la définition de l’OMS parlait de la santé comme d’un bien-être « complet », bio-psycho-sociale), mais dans une guerre économique mondiale. Tout centrer sur le « bien-être » devient quasi indécent, et en tous les cas non pertinent.
Cette souffrance est « psychique » parce que, soumise au travail psychique, elle peut être sidérée, utiliser tel ou tel mécanisme de défense ou être plus ou moins élaborée. Cette souffrance est enfin « d’origine sociale » parce qu’un individu isolé, ça n’existe pas : on est toujours au moins à la marge d’un groupe, avec à l’horizon une appartenance ou une exclusion possible qui est, in fine, de nature politique. Dans l’ouvrage Malaise dans la culture, Freud évoque la souffrance d’origine sociale comme le type de souffrance le plus difficile à accepter par le sujet humain : « La souffrance issue de cette source (les relations avec d’autres hommes), nous la ressentons peut-être plus douloureusement que tout autre… »1. Il la définit en rapport avec « la déficience des dispositifs qui règlent les relations des hommes entre eux» (famille, état, société,…). Si l’on espère bien que ces dispositifs ne règlent jamais l’intégralité des relations inter-humaines, des régulations suffisamment bonnes sont pourtant nécessaires. Historiquement, c’est par le malaise des intervenants que le malaise dans la culture a interpellé bon nombre d’entre nous. L’aventure a commencé un jour de 1993, lorsqu’une responsable infirmière de l’Hôpital le Vinatier à Lyon-Bron, Jacqueline Picard, s’est adressée à moi en ces termes : « Monsieur Furtos, il faut nous aider à comprendre : il y a de nouveaux patients qui viennent dans les Centres médico-psychologiques, et nous ne savons pas comment les aider, ils ne souffrent plus comme avant ». Cette professionnelle, à forte exigence éthique, faisait allusion aux difficultés du travail psychique avec les chômeurs de longue durée, les bénéficiaires d’allocations sociales de type RMI 2 et les jeunes en difficultés envoyés par les missions locales. Toutes ces personnes, orientées par des travailleurs sociaux qui ne savaient plus quoi faire en terme de réinsertion, n’allaient pas bien, à l’évidence, mais pas forcément dans le cadre d’une maladie mentale dûment authentifiée, si ce n’est un mal-être vague et certain à la fois, une difficulté à agir colorée d’une tonalité dépressive ou persécutoire, et quelquefois des troubles du comportement. En somme, en première analyse, l’impuissance professionnelle des travailleurs sociaux constituait le pivot de l’orientation, la genèse de ce que nous avons appelé par la suite « la clinique psychosociale », avec un transfert d’impuissance sur d’autres professionnels, ce qui nécessitait un travail en réseau.
Il s’en est suivi l’organisation du 1er colloque francophone sur la question, en 1994 3, puis la fondation de l’Observatoire Régional de la Souffrance Psychique en rapport avec l’Exclusion, Orspere, qui reste son « petit nom » malgré sa transformation en Observatoire National des Pratiques en Santé Mentale et Précarité, Onsmp, en 2000, toujours soutenu par la DGS et la DGCH. Notons qu’il s’agit bien d’observer les Pratiques, de les penser, avec des professionnels qui expriment simultanément un malaise dans le cadre de leur travail et le refus de baisser les bras, car le risque est celui du renoncement, au motif de refuser le malaise et au nom de l’argument qu’il s’agirait d’un problème politique, ce qui est rigoureusement vrai. S’agit-il de quelque chose de psychique ou de social ? Il s’agit des deux, bien entendu, mais comment tenir les deux aspects, sinon d’abord par des éléments suffisamment cohérents de compréhension pour intégrer et dépasser le douloureux sentiment d’indétermination professionnelle des intervenants de première ligne : ce sont eux qui portent quelque chose d’important susceptible de nous informer avec précision sur la clinique comme sur la situation du monde, à partir de ceux qui, à la marge, y vivent mal. Dans le Rapport Strohl-Lazarus (1995) 4 : « Ces souffrances qu’on ne peut plus cacher », le mal être des intervenants y était présenté comme le point de départ d’une « urgence objective à traiter la question ». Ce malaise s’est développé, amplifié, et surtout généralisé de la marge au centre. L’urgence subjective continue de poser un problème collectif à la fois clinique et politique. Cette urgence est corrélée à la notion de précarité qui est « la misère des pays riches », exportée par la mondialisation.

Qu’est-ce que la précarité ?
La précarité ne doit pas être confondue avec la pauvreté. La pauvreté, c’est avoir peu, et l’on sait qu’il peut y avoir des cultures de la pauvreté ; si le mépris social s’en mêle, cela modifie la donne mais non la définition. Le seuil de pauvreté varie selon les contextes et les cultures. La précarité, c’est avoir peur : peur de perdre, mais de perdre quoi ? Nous verrons plus loin qu’il s’agit de la perte des « objets sociaux ». On peut vivre sans précarité dans une société pauvre (de moins en moins actuellement), et à l’inverse, on peut vivre précaire en gagnant bien sa vie 5 ; par contre, ce que l’on appelle « grande précarité » est effectivement synonyme de pauvreté, voire de misère. Il convient de différencier la précarité sociale, portée par la question des statuts sociaux précaires, de la précarité psychologique et existentielle.
Il y a certes une corrélation entre la précarité sociale (précarité statutaire et monétaire, délocalisation, accélération des flux, etc…) et la précarité psychique, mais d’une manière non mécanique. Il convient aussi de distinguer la précarité psychique « normale », qui se situe sur le versant de la vulnérabilité ordinaire de l’être humain, et qui signifie que personne ne peut vivre seul, et la précarité exacerbée que nous
rencontrons aujourd’hui.

La précarité « normale » est constitutive de l’être
humain ; l’un de ses paradigmes en est celle du bébé vis-à-vis des adultes tutélaires : il ne peut rien seul sur le plan physiologique qui est toujours attaché aux besoins affectifs, ce qui aboutit rythmiquement à une détresse ordinaire qui en appelle à l’autre et qui fonde à la fois le lien, le plaisir du lien et son ambivalence ; car la précarité repose à l’origine sur la détresse, l’incomplétude et l’obligation d’une dépendance, ce qui entraîne l’exigence d’une reconnaissance réciproque : être considéré comme digne d’exister dans son groupe d’appartenance (d’abord la famille, elle-même englobée dans des groupes de plus en plus vastes), et à partir de là, d’exister en humanité. Sur ce plan, nous restons précaires toute notre vie. Cette vulnérabilité essentielle de l’humain est toujours liée à la possibilité de sa non reconnaissance, c'est-à-dire à l’exclusion. Mais lorsqu’elle fonctionne assez bien, la précarité constitutive aboutit à une triple confiance : confiance en l’autre qui est là quand on en a besoin, confiance en soi-même qui a de la valeur, puisque l’autre s’en préoccupe lors des situations de détresse, et confiance dans l’avenir puisque d’autres situations de détresse pourront entraîner le même type de rapport liant et aidant. L’ensemble donne confiance dans le lien social qui porte la possibilité d’un avenir en société. Cette triple confiance est à la racine d’un narcissisme ouvert à l’altérité et à la temporalité, non autarcique. Dans le contexte actuel et selon l’histoire de chacun, cette précarité normale se transforme volontiers en précarité exacerbée, susceptible alors d’entraîner une triple perte de confiance : perte de confiance en l’autre qui reconnaît l’existence, perte de confiance en soi-même et en sa dignité d’exister, et perte de confiance en l’avenir qui devient menaçant, catastrophique, ou même qui disparaît (no future, « décadence »).
Du fait de l’atténuation de la confiance, l’obsession collective qui définit une société précarisée devient celle de la perte possible ou avérée de ce que nous appelons les objets sociaux. Qu’est-ce qu’un objet social ? C’est quelque chose de concret comme l’emploi, l’argent, la pension de retraite, le logement, la formation, les diplômes, les troupeaux, les biens. On peut les avoir perdus ou avoir peur de les perdre en les possédant encore, ou de perdre les avantages qu’ils sont susceptibles de procurer. Un objet social est une forme de sécurité, comme l’avait bien décrit le rapport Wresinski en 1997 6, qui est quelque chose d’idéalisée dans une société donnée, en rapport avec un système de valeurs qui fait à la fois statut et lien. Il permet une reconnaissance d’existence, il autorise des relations ; on peut jouer avec l’objet social comme on joue avec un ballon. Lorsque j’évoque la perte de l’objet, je n’évoque pas la perte du ballon en terme d’avoir, car, pour reprendre cette métaphore, on peut toujours trouver un autre ballon ou bricoler un ballon de fortune. Je n’évoque même pas la perte du terrain de jeu, car on peut jouer sur n’importe quel espace en décidant qu’il s’agit d’un terrain de foot. Je parle de l’horizon le plus grave, celui de la perte de la capacité à jouer pour de vrai à l’humain, au travers de médiations, en un lieu et avec d’autres humains ; cet horizon est encore une fois celui de l’exclusion.
La notion de vulnérabilité, proche de la précarité, s’en distingue par le fait qu’elle porte sur un individu capable de vulnus, c'est-à-dire de blessure ; au sens propre, vulnérable signifie traumatisable, dans un univers intrinsèquement dangereux, sans rapport à l’altérité, au contraire de la précarité : le latin precari  signifie « prier l’autre pour avoir ». La fragilité, c’est encore autre chose  : étymologiquement, fragile signifie « cassable ». Si toutes ces notions sont proches, la précarité, qui en appelle à l’autre, est précieuse à considérer en ces temps d’atomisation de l’individu. La précarité, c’est la vulnérabilité qui en appelle à l’autre, au social.

II – Les trois modalités cliniques de la souffrance psychique d’origine sociale


Il n’y a pas de souffrance plus grande que celle de l’exclusion.On observe schématiquement trois modalités de la souffrance devant la perte possible ou avérée des objets sociaux, supports de la « sécurité sociale » (R.Castel).

1) La souffrance peut stimuler, aider à vivre, comme le « bon stress ». Dans ce cas, il faut admettre que le sujet est structuré sur la position existentielle suivante : « quoi qu’il arrive, je m’en sortirai ». Il y a conscience de la précarité avec conservation du lien, conservation surtout de la demande d’aide en cas de perte et de souffrance, avec des mécanismes convenables de capacité de deuil, de déception, de désillusion et de nouvelles illusions créatrices d’avenir. Cette position ne repose pas sur la responsabilité du seul sujet mais sur l’histoire ancienne et actuelle de ses étayages sociaux. La souffrance non pathologique, c’est celle qui permet d’agir, de penser, de parler, d’aimer et de se situer dans la suite des générations dans un environnement donné et transformable.

2) Le deuxième type de souffrance commence d’empêcher de vivre. Il a été décrit dans deux milieux : d’une part, dans le cadre de la souffrance au travail, dans une sorte de clinique psychosociale longtemps invisible car sans perte des objets sociaux ; et d’autre part dans le registre de la précarité sociale, avec des personnes déjà en difficulté sur le plan de la perte des objets sociaux. Cette modalité du souffrir est construite selon le registre existentiel suivant : « si je perds, (ou si j’ai perdu), je suis foutu ». Dans le cas des personnes encore au travail, éventuellement avec une position haute dans la hiérarchie, on observe une dissociation entre la conservation de l’objet social et une perte avérée de l’objet psychique : quelque chose est psychiquement perdu, irrémédiablement 7 ; nous sommes du côté de la mélancolie, car il peut y avoir une mélancolie sociale avec des effets invalidants. On observe aussi souvent un climat de persécution sociale qui, lorsqu’il est malencontreusement validé par le politique, s’appelle « climat sécuritaire ». Cette paranoïa sociale protège de la mélancolisation du lien social. L’un des mécanismes de défense les plus précoces est celui de l’hédonisme réactif : devant une souffrance d’exclusion, le sujet décide de ne plus se battre sur ce plan mais de prendre « son plaisir », seul ou avec ses proches, dans une sorte de rupture sociale implicite. C’est ce que les collègues d’obédience lacanienne observent comme une tendance à la jouissance corrélée à l’évanescence de la loi du père. Le malaise peut aussi s’exprimer par de l’amertume, de l’agressivité ou de la violence, des affections psychosomatiques diverses. Le lien social est en difficulté comme en témoigne la capacité de demande qui commence de devenir difficile, tandis que la capacité de deuil et de désillusion est entamée, de même que la capacité d’agir, de penser, de parler, d’aimer et de se situer dans les générations et dans son environnement.

3) Le troisième type de souffrance s’accompagne des effets psychiques les plus invalidants. Il s’agit d’une souffrance qui empêche de souffrir sa souffrance, selon la position existentielle suivante « tout est foutu, vivons-disparaissons », ce qui entraîne des logiques de survie 8 ; il s’agit d’un mode de traitement extrême de la position mélancolique signalée ci-dessus. Mais certains des symptômes décrits peuvent aussi être compris sur le modèle d’un stress aigu qui dure. Des signes essentiellement déficitaires sont observés mais pas exclusivement. On les observe dans tous les lieux de la scène sociale soumis à des processus d’exclusion, avec une attaque du lien et un renoncement à la demande. Au maximum, on observera le syndrome d’auto-exclusion, dont il on décrit des formes abouties et de nombreux états intermédiaires. Parler de syndrome n’est pas en rajouter à la nosographie ; c’est évoquer le regroupement d’un ensemble de signes récoltés à partir d’observations cliniques. Le syndrome d’auto-exclusion a émergé dans les études et recherches de l’Orspere que j’ai publiées depuis 1999, à partir de l’observation de nombreuses situations envisagées sur leur versant psychosocial. Il implique une transversalité et une pluridisciplinarité qui concerne les psy, les somaticiens, les travailleurs sociaux, les élus, les bailleurs de logements privés et publics, les associations, etc.
Pourquoi le terme « d’auto-exclusion » ? Ce néologisme introduit une duplicité sémantique de psychogenèse et de sociogenèse simultanée. D’un côté, l’environnement est excluant, tandis que de l’autre côté le mot « auto » renvoie à la part du sujet : tout en subissant une situation d’exclusion, le sujet a la capacité d’exercer sur lui-même une activité pour s’exclure de la situation, pour ne pas la souffrir, transformant ainsi le subir en agir. Cette activité psychique répond à l’environnement social et simultanément à l’histoire du sujet, laquelle est toujours elle-même liée à une structuration psychosociale en construction et/ou en déconstruction ; elle est une manière de reprendre ce qui a été décrit par d’autres auteurs sur le versant de la désocialisation 9. Je ne reprendrais pas ici la séméiologie et les exemples cliniques du syndrome d’auto-exclusion. On peut se référer à l’ouvrage Les cliniques de la précarité , chapitre 11, 10. Je rappellerai simplement qu’il y a la série des signes de disparition du sujet, de deshabitation de soi-même, avec les signes de la réapparition paroxistique du sujet ; et dans tous les cas un inconfort, « malaise de celui ou celle qui est en face, signifiant la souffrance portée par le témoin. J’insiste aussi sur les comportements paradoxaux qui signent un monde à l’envers…de l’opinion commune.

III - Pour conclure

La tendance à l’auto exclusion est une voie commune de l’exclusion, préférable au suicide du point de vue d’une réversibilité possible. Elle peut concerner non seulement les gens de la rue, mais aussi les malades mentaux, les personnes isolées, certaines situations de pathologie au travail, sans oublier la question des catastrophes collectives, notamment politiques. Ce qui unit ces scènes hétérogènes, c’est le désespoir de l’exclusion sociale, l’impression de ne plus faire partie de l’humanité dans un groupe social donné. Deux modèles pour cette exclusion : d’une part, la dépression anaclitique décrit par Spitz en 1947, c'est-à-dire la maltraitance infantile : un nourrisson traité par des mains mercenaires, sans relation affective, va évoluer vers une dépression essentielle avec marasme et in fine la mort. Il vit en accéléré un syndrome d’auto exclusion parce que, en tant que petite personne, il n’est pas reconnu comme telle. Ce modèle est celui du ratage radical de la relation intersubjective de base, réversible si le bébé est confié à temps à des mains bienveillantes et respectueuses. A l’autre extrême, nous avons le modèle des camps de concentration nazis, où l’intention d’exclure de la commune humanité était affichée. Ce qui impressionne, c’est de constater aujourd’hui, en dehors d’une maltraitance infantile ou d’une visée d’extermination directe, que les symptômes de l’exclusion existent et font signes d’une manière individuellement répétée, à une échelle qui pose un problème à la fois clinique et politique. Il ne s’agit pas seulement de traiter les effets collatéraux de l’évolution des sociétés qui ne concerneraient que la marge et dont le centre serait indemne, mais la marge nous informe de ce qui se passe au centre. Un troisième modèle très actuel est fourni par la relation aidante avec les demandeurs d’asile dans certaines situations de non-reconnaissance administrative répétée : être dans l’entre-deux d’une reconnaissance indéfiniment reportée.

La question de la psychose

Les patients psychotiques peuvent présenter des symptômes d’auto-exclusion comme tout le monde ; ces symptômes ne sont pas l’apanage de la psychose mais peuvent s’observer chez les sujets psychotiques, avec anesthésie, repli et retrait, comportements paradoxaux. En réalité, tous ces signes directs de l’auto-exclusion sont assez superposables à ce que l’on appelle aujourd’hui les signes négatifs de la schizophrénie, à différentier des signes productifs de type délire ou hallucination et des signes de désorganisation de type troubles de la pensée, troubles cognitifs, dissociation. Les troubles négatifs de la schizophrénie se marquent classiquement par une aboulie, une anhédonie, un apragmatisme, qui, au-delà du jargon, correspondent assez exactement  à ce que l’on observe dans le syndrome d’auto-exclusion. Peut-on dire que le syndrome d’auto-exclusion est une forme de psychose ? Ou, à l’inverse, que certains signes de psychoses sont attribués par erreur à cette entité et seraient plutôt des signes d’auto-exclusion chez un psychotique ?

Notre position actuelle, qui est plus qu’une hypothèse et moins qu’une certitude, est d’affirmer que le syndrome d’auto-exclusion devrait permettre de revisiter la schizophrénie en approfondissant le rapport exclusion/schizophrénie : une partie de ce que l’on nomme aujourd’hui « symptômes schizophréniques déficitaires » correspondrait au fait que le schizophrène reste, envers et contre toute classification, un être humain capable de produire un syndrome d’auto-exclusion devant un regard excluant, dans un contexte de pratiques excluantes. Evidemment, dans ce cas, la thérapie est complètement différente, c’est le respect qui soigne, le respect de l’autre dans sa différence, y compris dans ses logiques de survie. Le fait qu’un certain nombre de signes déficitaires de la schizophrénie cède assez rapidement lorsque le sujet malade est mis dans des conditions de respect paraît valider cette position. C’est exactement ce qui se passe dans la psychothérapie institutionnelle.
Ce type de réflexion conduit à une définition renouvelée de la Santé Mentale.
La santé mentale n’est pas réductible à la reprise euphémisée de la psychiatrie, même d’une psychiatrie citoyenne. Je propose une définition de la santé mentale qui garde ouverte un débat où la clinique, les sciences humaines, l’économie et le politique tissent une toile complexe, loin des perfections utopiques. Il va de soi que cette notion de Santé Mentale inclut les pathologies et les pratiques psychiatriques mais les dépasse singulièrement.  C’est pourquoi il apparaît important de maintenir une distinction entre santé mentale et troubles mentaux.

Une définition de la Santé (Mentale) ne peut plus correspondre à la définition utopique de la santé émise par l’OMS en 1946 : « un bien être complet  bio-psycho-social ». La santé serait-elle le paradis des sociétés laïcisées ? Pour nous, qui ne sommes plus à la sortie de la deuxième guerre mondiale, une telle utopie n’est plus utile ni recevable, du fait des coups de boutoir de l’affaire collectivement consciente de « la souffrance psychique d’origine sociale ». Cette affaire est le signe du conflit essentiel de notre modernité : d’un côté la définition et l’expansion mondiale des droits de l’homme, d’une dignité de la personne à respecter absolument, qui est en quelque sorte l’aboutissement du bon côté de l’individualisme moderne ; mais de l’autre côté, on observe une atomisation de l’individu en rapport avec une accélération de la circulation mondiale promue par l’ultra libéralisme qui, en tant que tel, ne prend en compte ni de près ni de loin, la question des droits de l’homme, sauf si les lois du marché s’en trouvent commercialement affectées. Le conflit constitutif de notre modernité se situe entre les droits de l’homme et le néolibéralisme non régulé, avec le risque de l’impossibilité de vivre ensemble autrement que branchés sur des flux d’êtres humains, d’argent, de produits, d’informations, de culture standardisée. C’est pourquoi il est pertinent et urgent de promouvoir une nouvelle définition de la santé mentale dans la mesure où elle influence des pratiques : « Une santé mentale suffisamment bonne est définie par la capacité de vivre et de souffrir dans un environnement donné et transformable, sans destructivité mais non pas sans révolte. » (J. Furtos, 2004 11). Cela revient à insister sur la capacité de vivre avec autrui et de rester en lien avec soi-même, et de pouvoir investir et créer dans cet environnement, y compris des productions atypiques et non normatives.
Une santé absolument bonne est de l’ordre du faux self ; cette définition suppose d’inclure la capacité de souffrir sans disparaître. La notion d’un environnement donné et transformable signifie que l’on n’est pas exactement dans le meilleur des mondes, ou, en tout cas, que le meilleur des mondes est toujours la possibilité de le construire ; la destructivité est à différencier de la révolte, c'est-à-dire de la capacité de dire non, qui fait partie d’une bonne santé mentale, qui est, ipso facto, de nature politique. L’homme est « un animal politique » (Aristote).

Les politiques de Santé Mentale visent des pratiques soutenues par le souci de promouvoir et de maintenir cette capacité de vivre ensemble et avec soi-même (perspective de Santé Mentale positive), et visent évidemment à éviter le syndrome d’auto exclusion ou à le rendre réversible (perspective préventive et restauratrice). La clinique de l’auto-exclusion, si on consent à ce qu’elle dépasse la relation d’aide, nous permet d’approcher, non sans effroi, le monde dans lequel nous vivons, que nous contribuons à construire et à déconstruire. La tendance est à la disparition peut-être contre carrée par la capacité de dire non, comme cela s’est manifesté dans ce que l’on a appelé « le printemps des démocraties arabes ».

Notes
1 In Freud S., Le malaise dans la culture, œuvre complète, tome XVIII, p. 263.
2- Revenu Minimum d’Insertion.
3- Actes du Colloque «Déqualification Sociale et Psychopathologie » ou Devoirs et limites de la Psychiatrie Publique, Oct-Nov 1994. Onsmp-Orspere.
4- Rapport Strohl-Lazarus., 1995, Une souffrance que l’on ne peut plus cacher, Rapport du groupe de travail « Ville, santé mentale, précarité et exclusion sociale », DIV/DIRMI.
5- A partir de ces différences, on est cependant obligé de reconnaître, dans le contexte de la mondialisation, que les sociétés pauvres se précarisent et que les sociétés riches s’appauvrissent dans leurs classes moyennes, ce qui nécessite toujours de différencier les notions.
6- Wresinski, M.J. « Grande pauvreté et précarité économique et sociale », rapport au conseil économique et social, Journal Officiel du 28 février 1987.
7- Si l’irreversibilité signe la temporalité, l’irrémédiable renvoie à la perte mélancolique avec haine destructrice du temps et de soi-même.
8- Roussillon René, cf. Rhizome n°25, déc. 2006, p. 16 s, et « La santé mentale en actes », sous la direction de Furtos J. et Laval Ch., Edition Eres, 2005, p. 221 s.
9- Vexliard A., Le clochard. Etude de psychologie sociale, Paris, Desclée De Brouwer, 1957.
9- Declerck P., Les naufragés. Avec les clochards de Paris, Paris, Plon (Terres Humaines), 2001.Thelen L., L’exil de soi. Sans-abri d’ici et d’ailleurs, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2006.
10- Furtos J., Editions Masson, 2008
11- Congrès International de Lyon « La santé mentale face aux mutations sociales », octobre 2004, Onsmp : Furtos J., Laval Ch. (sous la direction de), 2005, « Souffrir sans disparaître », in La santé mentale en actes, Edition Erès.